保唐宗

保唐宗,唐代成都一帶流行的早期禪宗派別。創始人為四川資州 (今資中縣) 德純寺智詵,後傳處寂、無相、無住3代。因無相住成都淨眾寺20餘年,世稱淨眾宗。又因無住居保唐寺傳法,故世稱保唐宗。以無憶、無念、莫妄為禪法總綱,思想理論兼有禪南北宗的特色,反映了唐中期佛教發展的特點。在歷史上有過一定的影響,甚至遠播西藏地區。

基本介紹

  • 中文名:保唐宗
  • 創始人:德純寺智詵
  • 派別:禪宗派別
  • 創建時間:唐代
來源,主要思想,

來源

初期禪宗宗派。唐代成都府保唐寺之無住(714~774)首開本宗,上承五祖弘忍、資州智詵、處寂、無相等諸師,以無相之三句、荷澤神會之三學為基礎,另樹一幟。此宗特點,乃在不拘教行,毀棄禮懺、轉讀、畫佛、寫經等佛事。又主張起心即妄,有分別為怨家,無分別為妙道;故將其師無相之無憶、無念、莫忘三句中之‘莫忘’改為‘莫妄’。無住一生不計較衣食,不逢迎貴賤,倡導自由自在之頭陀行。弟子有勝光寺淨藏(超藏)、知一(超然)、登州忠信等。有關無住之機緣語句,詳載於歷代法寶記
南宗中還有一分支為保唐宗,始於成都保唐寺無住禪師,在四川地區獨立發展。它的特點是融合了北宗與南宗的看法。
無住禪師未出家時,從居士陳楚璋學頓教法,楚陳璋為五祖弘忍門下老安和尚(嵩山慧安)弟子。無住後從六祖弟子並洲自在受法出家,又從學於淨眾寺無相(又稱金和尚),無相為弘忍門下智詵的再傳弟子。所以宗密認為他是由五祖門下分出的,但保唐宗《歷代法寶記》則自認為六祖曹溪門下。

主要思想

《歷代法寶記》在闡釋無住的禪法綱要時,簡單概括為十六句義:
直心為道場,以發行為道場,以深心為道場,以無染為道場,以不取為道場,以不捨為道場;以無為為方便,以廣大為方便,以平等為方便;以離相為火,以解脫為香,以無礙為懺悔;以無念為戒,以無為無所得為定,以不二為惠(慧),不以嚴設為道場。
從這十六句義,可以看出無住禪師注重內在修持的道場觀和方便觀,及其獨特的三學觀,今試析如下。
1、重於心法的道場觀
什麼是道場?《歷代法寶記》舉七法:直心、發行、深心、無染、不取、不捨、不以嚴設為道場。七法中六法為心性的關注,說明無住最為重視心法的修養,不注重外在的形式。
如來成道之地,稱為菩提道場,然《法華經》卷六〈如來神力品〉云:“若經卷所住之處,若於園中,若於林中,若於樹下,若於僧坊,若白衣舍,若在殿堂,若山谷曠野,是中皆應起塔供養。所以者何?當知是處即是道場,諸佛於此得阿耨多羅三藐三菩提。”[25]可見道場為教法所在或修行的場所。而無住禪師的道場說,是引用《維摩經》的思想,如《維摩詰所說經》卷上云:“直心是道場,無虛假故。發心是道場,能辦事故。深心是道場,增益功德故。菩提心是道場,無錯謬故。布施是道場,不望報故。(中略)一念知一切法是道場,成就一切智故。”[26]這是圓融無礙的道場觀,一切即道場,無處不道場。無住禪師所傳雖與這種思想有所區別,但還是有經文依據的,如《維摩經》卷上〈佛國品〉說:“隨其直心則能發行,隨其發行則得深心,隨其深心,則意調伏。”[27]兩相比較,無住改“發心”為“發行”、“菩提心”為“無染”、“布施”為“不取、不捨”,這樣合理地取捨,把心性的修養和對理論的實踐結合起來,就更符合他的無念禪法和重實修的特色。如《歷代法寶記》中引《佛頂經》云:“阿難縱強記,不免落邪見,思覺出思惟,身心不能及。歷劫多聞,不如一日修無漏法。”無住禪師終身也是這樣行持的,長期在白崖山上閉門修行,就是到了鬧市成都,也不入俗流,自在超然,不為形牽,不為物累。
直心指質直而無諂曲之心,是一切萬行的根本,為諸經論所重視,如《大乘起信論》以直心為十信成就中菩薩所發三種心(直心、深心、大悲心)之一,即視之為正念真如妙法之心;六十《華嚴》卷二十三以之為清淨純一、專心企求佛道的‘菩提心’;六祖《壇經》以之為自性顯露之心等。看來把直心為道場放在首位,也有其一定的深意。文末的“不以嚴設為道場”,分明指出了無住的不著事相,反對形式主義,重於內證的凌厲禪風和內在任運的道場觀。
2、廣大無為平等的方便觀
方便是佛菩薩展現真實智慧型的方法,為誘引眾生入於涅盤而權設的法門,又稱權假方便、善巧方便。如吉藏《法華經義疏》卷三云:“方便是善巧之名,善巧者智用也,理實無三,以方便力是故說三,故名善巧。”[28] 佛智是體,方便是用,《淨名經疏》卷三說方便有自行、化他、自他三種。“自行方便”指佛及四十一位菩薩所證的不思議二諦之理;“化他方便”指菩薩不斷煩惱,平等照了界內、界外的種種法門;“自他方便”指前二種方便的圓融論。無住禪師的三方便說,一無為方便,二廣大方便,三平等方便,三種方便互為融攝,與自行、化他、自他三種方便會通,則“無為方便”以自行,“廣大方便”以化他,“平等方便”以自他二利。
3、獨具特色的三學觀——三句言教與三學
佛教成就道業的修行論,號曰八萬四千法門,多以三學來統攝,即戒、定、慧三學,是佛法實踐的理路。無住禪師的三學觀,《歷代法寶記》總括為三句,“以無念為戒,以無為無所得為定,以不二為惠(慧)。” 無念是無住禪師的傳法要義,以之為戒學,因戒學是一切佛法的基礎,可見無住禪師把無念視為一切法的基礎了。無念之意,指排除一切世俗分別,斷除思想上的是非差別觀念的境界。宗密大師在《禪源諸詮集都序》卷二述及無住的無念禪法說:
覺諸相空,心自無念,念起即覺,覺之即無,修行妙門唯在此也,故雖備修萬行,唯以無念為宗。但得無念知見,則愛惡自然淡泊,悲智自然增明,罪業自然斷除,功行自然增進。既了諸相非相,自然無修之修。煩惱盡時,生死即絕,生滅滅已,寂照現前,套用無窮。名之為佛。[29]
從整體來說,這種無念法門有如拭鏡,塵起即覺,還是屬於漸修的。“戒”本是佛教徒的行為準則,若以無念為基,則如《壇經》所說的“心平何勞持戒”了。“定”是無為無所得,無為而不所不為,菩薩得一切智才稱無所得,如北本《大般涅盤經》卷十七:“有所得者名生死輪,一切凡夫輪迴生死,故有所見。菩薩永斷一切生死,是故菩薩名無所得。”[30]無所得正觀是大乘修學的定境,最為殊勝。“慧”為不二之法,即排除一切妄執,包括無念、空等,也不能執以為實,凡是分別言說,均為凡情習氣所染,因此超越言說的圓融不二法門,才是第一智慧。
無住禪師把“無憶、無念、莫妄”三句言教配之戒、定、慧,稱“無憶是戒,無念是定,莫妄是慧。”這是繼承智詵一系的禪法,宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三之下述禪宗“七家”義時說:
有三句用心為戒定慧者,第二家也。根元是五祖下分出,名為智詵,即十人中之一也。……弟子處寂,俗姓唐,承後。唐生四子,成都府淨眾寺金和尚,法名無相,是其一也。大弘此教。言三句者,無憶、無念、莫忘也。意令勿追憶已過之境,勿預念慮未來榮枯等事,常與此智相應,不昏不錯,名莫忘也。或不憶外境,不念內心,修(倏?)然無寄。戒定慧者,次配三句也。雖開宗演說,方便多端,而宗旨所歸,在此三句。[31]
這裡將智詵到無住一系列為第二、第三家,說他們用心為戒、定、慧三學,其根源從五祖下分出。無住禪師將師承的“莫忘”改成“莫妄”,他的理由如宗密所說,無住“亦傳金和尚三句言教,但改忘為妄字,雲諸同學錯預(領?)先師言旨。意謂無憶無念即真,憶念即妄。不許憶念,故云莫妄”。[32]此三句言教,《壇經》中也有表述:
先立無念為宗,無相為體,無住為本。無相者,於相而離相;無念者,於念而無念;無住者,人之本性。於世間善惡好醜,乃至冤之與親,言語觸刺欺爭之時,並將為空,不思酬害,念念之中,不思前境。若前念今念後念,念念相續不斷,名為系縛。於諸法上,念念不住,即無縛也。此是以無住為本,善知識,外離一切相,名為無相。能離於相,即法體清淨,此是以無相為體。[33]
《壇經》之三句為無念、無相、無住,且以無念為主體,可視為無住三句的濫觴。
如果我們再與南宗的荷澤神會的三學說相比較,就知道三句義與六祖門下的荷澤宗也是有淵源的,神會說:
何者是三學等?戒、定、慧是。妄心不起名為戒,無妄心名為定,知心無妄名為慧。[34]
荷澤宗的三學問以無妄為中心,妄心不起,可謂無念,無妄心可謂為無憶,知心無妄可謂莫妄,與無住禪法有共通點。然無住禪師對於三學及事相的解釋,總是超越了平常的佛學範疇,更加自由地發揮佛學的內在因素,關注人生的心靈,甚至連香、火之類的名詞也被賦予了精神升華的內容。
4、不住事相的特質
《歷代法寶記》在闡釋無住的綱領性的十六句義後,又歸納道:
一切眾生本來清淨,本來圓滿,添亦不得,減亦不得。為順一念漏心,三界受種種身,假名善知識指本性,即成佛道。著相即沉輪,為眾生有念,假說無念,有念若無,無念不自。滅三界心,不居寂地,不住事相,不無功用,但離虛妄,名為解脫。又云:有心即是波浪,無心即是外道。順生死即是眾生垢依,寂滅即是涅盤。不順生,不依寂滅,不入三昧,不住坐禪。無生無行,心無得失影體俱非,性相不立。
體認眾生本具本來清淨的自性,它圓滿無缺,不增不減,因為有凡情的染污才受後有,這種觀點,在弘忍禪師的《修心要論》中有云:“夫修道之本體,須識當身心本來清淨,不生不滅,無有分別,自性圓滿清淨之心。”[35]因為眾生有種種虛妄習氣,才方便權巧說無念之法,但無念也是有其針對性的,是滅除眾生心病的良藥,也不可執著,故說“有念若無,無念不自”。三界之心,也不過是妄加分別,真性不在有為無為,離虛妄分別,就是真正的解脫了。
不住事相,則不無功用,在無相禪師想見無住一面的時候,無住藉機舉蓮花色比丘尼見佛的故事,以教導弟子:
若欲不相識,對面千里。吾重為汝說一緣起,佛昔在日夏三月,忉利天為摩耶夫人說法。時十六大國王及一切眾生,悉皆憶佛,即令大目犍連往忉利天請佛。佛降下閻浮時,須菩提在石室中,聞佛降下,即欲出室,自念云:我聞世尊說,若在三昧,即見吾;若來縱見吾色身,有何利益?便即卻入三昧。是時蓮華色比丘尼擬除惡名,即欲在前見佛。諸大國王龍神八部闔匝圍遶,無有路入,化身作大轉輪王,千子圍繞,龍神國王悉皆開路,蓮華色比丘尼還作本身,圍遶世尊已,合掌說偈:我初見佛,我初禮佛。說偈已,作禮而立。爾時世尊告比丘尼:於此會中,汝最在後。比丘尼白世尊:於此會中,無有阿羅漢,云何言我在後?世尊告比丘尼:須菩提在石室中,常在三昧,所以得見吾法身。汝縱來見色身,所以在後。(《歷代法寶記》)
這個故事說明了無住強調外在的事相是不究竟的,只有通過內在的修行,才能真正體悟到佛陀的本懷,徹見自己本來的面目。
六祖惠能以無念為宗,無住禪師亦以無念為歸,不住事相,才能體現其無念的禪法,這是無住繼承南宗禪法的特質。
(三)無住禪師的“無念”禪法
無住禪師闡釋無念法門時,引《佛頂經》云:“狂心不歇,歇即菩提,勝淨明心,本同法界,無念即是見佛,有念即是生死。”狂心即是煩惱之心,當充滿分別的心識活動停止的時候,真心就顯現了,這勝淨明心,就像法界一樣的廣闊。當不起念之時,即與佛無異,若有念,即是生死輪迴,無念即菩提,有念即煩惱生死。他在寺中,一向修行,不攀外緣,並要求同住的人“若欲得同住,一向無念”。他的這種思想和行為受到了無相禪師的讚許。
1、無念即一切法
無住禪師在向大護法崔寧說法時,說人性有二種根本,一是“無始生死根本”,即是以思慮、分別永不停息的“攀緣心”為自性。二是“無始菩提涅盤元清淨體”,就是指人們的清淨的真如佛性。為什麼人會流轉生死,就是因為妄心的作用,經常處於有念之中,將本有的佛性給覆蓋了。如果能夠遠離虛妄,達到無念的境界,就可以消除一切的罪垢,以至於見性成佛。
他進一步把“無念”提升到終極的佛法上,作為對治一切分別的良藥,當然無念本身也是不可執取的,說“有念若無,無念不自,無念即無生,無念即無滅,無念即無愛,無念即無取,念妄心,即染三界。為眾生有念,假說無念。無念即無舍,無念即無高,無念即無下,無念即無男,無念即無女,無念即無是,無念即無非,正無念之時,無念不自。心生即種種法生,心滅即種種法滅。如其心然,罪垢亦然,諸法亦然。正無念之時,一切法皆是佛法,無有一法離菩提者”。無念是無為之法,卻是不所不為的,當達到無念之時,一切法皆在其中,一切法也不能離開無念的攝取。無念能破除一切分別執著,如高下是非等。無念即是一切法,即是真如法性。
2、無念之時,無念不自
無念的禪法,並非木石一般灰身滅智,如《歷代法寶記》中杜鴻漸問無住:“見庭前樹否?”師答“見”。又問:“向後牆外有樹見否?”師答:“見!非論前後,十方世界悉見悉聞。”意思是說,雖然無念,但見性具足,明明晰晰,光明磊落。這時恰逢庭前樹上的鴉鳴,杜居士又問師:“聞否?”師曰:“聞”。鴉飛去,居士又問:“師今聞否?”曰:“聞。”居士說:“鴉去無聲,云何言聞?”無住答:“聞與不聞,非關聞性。本來不生今亦不滅。有聲之時,是聲塵自生。無聲之時,是聲塵自滅。而此聞性,不隨聲生,不隨聲滅。悟此聞性,則免聲塵流轉。乃至色香味觸,亦復如之。當知聞無生滅,聞無去來。”[36]
這則公案告訴我們,無念之時,而聞性常在,聞性並不因聽見與否而存在或消失,本不生滅。這是發揮《楞嚴經》中觀音大士耳根圓通,以闡述無念的甚深法門,以消除人們對無念的執著和誤解。
聞性和聞,見性和見,這是有根本性區別的,而我人的見聞卻是世間法,是妄相所呈現的,要把握真理,就必須去除這些障礙真性的錯覺,而無念法門就能對治這些病患,故說“無念即無見,無念即無知,為眾生有念,假說無念。”
為了闡述妄念必以無念對治,無心之清靜心,才是通向佛境的途徑,他引《金剛經》云:“尊者大覺尊,說生無念法,無念無生心,心常生不滅”。又引《維摩經》云:“不行是菩提,無憶念故”。不行,也就是無為,沒有二元的分別和過多的期盼,沒有塵心的紛擾,時時保持覺悟的心,這就是菩提,因為沒有對過去的憶念及未來的幻想等。
對於無念也不能貪著,因為無念是因眾生根性而假施設。“正無念之時,無念不自”。即把握無念真理的時候,連無念也不用執著了。無念不自,是超越了念與無念。無念本身,也是相對法,因有念而成立,所以念與無念,都為兩邊,不符合真性,也應予以淨化與超越。
3、無念法是聖人內證境界
依據經論證明,無念法門的根源在於諸佛,而非個人的無端發揮,無住引《楞伽經》云:“聖者內所證,常住於無念”。無念法是聖人(即諸佛)內在的證悟,聖人應化萬機,常住於無念的禪境,說明無念法是難得見聞的法門,是聖人的境界。又引《佛頂經》云:“阿難汝舉心,塵勞先起。”若起心動念,過去業習種子就會發動,障礙我們真實的心性,若要回歸清淨心性,消除心中的慾念即可。當然這是針對初心學子的,為了使之識浪平息,如水清影現一般。對於深行者,則“悟無念體寂滅現前,無念亦不立也”。
無住引用《思益經》中正邪分別說,闡釋相對法(是非、高下等)都是分別作意所成,並皆是妄,以再次證明無念法的重要性。“云何一切法正?云何一切法邪?若以心分別,一切法邪;若不以心分別,一切法正。無心法中,起心分別,並皆是邪”。正和邪都是分別心使然,若達到無念的境地,就沒有邪正的相對法了。
以無念心為一切事,則應“辦心”。辦心有四種心,即不求心、不貪心、不愛心、不染心。沒有營求的心,沒有貪執的心,沒有愛戀之心,沒有染心,這是一種平靜的心態,無執無分別的心態,達到這種境界,就可“梵天不求,梵天自至。果報不求,果報自至。無量珍寶不求自至。”用平常淡泊的心,倒是果報等無求而自至了,怪不得無住禪師不求外緣,一心修行,原來他很坦然地面對事相,不貪不求,自然瀟灑。
四、保唐宗走向衰落的原因初探
任何事物的產生和消亡都有其內外因素,保唐宗也不例外。從代宗永泰二年(766年,當年十一月改元大曆)九月入住空慧寺始,到無住禪師774年圓寂,這短短的八年,是保唐宗的興盛期。當然,它的興盛與當時歷經戰亂,人民期望得到和平與安寧生活的心裡因素有關。
代宗(763-779)臨朝,他篤信佛教,現存的文獻足以證明他是唐代除武則天之外信佛最為虔誠的君王。他對佛教的信仰主要受當朝的重臣王縉王維的弟弟)、杜鴻漸(無住禪師的護法)和元載等人的影響,如元載的疏文中說:“國家運作靈長,非宿植福業(即以佛教慈悲理念所作的公益事業),何以致之。福業已定,雖時有小災,終不能為害,所以安、史悖逆方熾而皆有子禍;僕固懷恩稱兵內侮,出門病死;回鶻、吐蕃大舉身入,不戰而退;此皆非人力所及,豈得無言報應也。”[37]原來代宗即位時,恰逢安史之亂尾聲,終因其內亂(即無載所言的子禍)而敗北;叛亂剛息,同年(763)又有吐蕃的劫掠之災,代宗被迫逃離長安;次年,突厥將領僕固懷恩反叛,並聯合回鶻、吐蕃大舉進兵,終因僕固懷恩的病死而免遭兵禍。當時朝中崇奉密教不空大師(705-774),凡有禍亂,必請他禳祈,因此元載說能夠免除這些災難,是靠佛的力量了。代宗奉佛的虔誠,連司馬光也對他批評道:“皆廢人事而奉佛,政刑日紊矣。”[38]
大量的戰禍導致人民顛沛流離,渴望安寧幸福的生活,是每個人的迫切願望,而佛教教義能給予民眾的心裡安慰,這也是佛教興盛的外在因素。
保唐宗的興盛,分析其原因有四:一是有民眾的信仰基礎,即百姓對美好生活的嚮往;二是統治階層的支持,包括中央集權的信仰和地方官員的支持;前二是外在的原因,內因是最重要的,也即三者直指人心的無念法門,直截了當,不像義學那樣的繁瑣,適合普遍民眾的信仰;四是無住的人格魅力,他參學四方,知識淵博,又重於實修,很符合一個高僧大德的風範。
然而,保唐宗卻僅僅是歷史的一點燦爛星光,瞬間即逝,他的沉寂,不得不引起我們的反思,借古以鑒今,為當今佛教提供良性發展的理路。
現將保唐宗走向衰落的原因,作一淺顯的分析。
(一)、過分強調無念之法,忽視對人道的關懷。
所謂佛法不離世間覺,而佛陀的教法,是為了對人道的關懷而設施的。然而無住禪師卻一味地強調無念,不住事相,故宗密大師稱保唐宗為“教行不拘而滅識”,《圓覺經大疏鈔》卷三之下說:
其傳授儀式,與金門下全異。異者,謂釋門事相,一切不行,剃髮了便掛七條,不受禁戒。至於禮懺轉讀、畫佛、寫經,一切毀之,皆為妄想。所住之院,不置佛事。故云教行不拘也。
言滅識者,即所修之道也。意謂生死輪轉,都為起心;起心即妄,不論善惡,不起即真。亦不作事相之行。以分別為怨家,無分別為妙道……
毀諸教相者,且意在息滅分別而全真也。故所住持,不議衣食,任人供送。送即暖衣飽食,不送即任飢任寒。亦不求化,亦不乞飯。有人進院,不論貴賤,都不逢迎,亦不起動。讚嘆供養,怪責損害,一切任他。良由宗旨,說無分別,是以行門無非無是,但貴無心而為妙極。故云滅識也。[39]
對保唐宗的描述,有幾點值得研究:一是不受禁戒,不合佛門行儀;二是破壞人天教法,忽視佛教的宗教職能;三是過份強調無念,忽視世間出世間的圓融。
無住的老師金和尚教化弟子時,也要舉行極為簡便的受緣儀式,以作為師承授受的法門,但無住禪師卻不注重人間教化,只要弟子一入佛門,不受禁戒,就披上七條衣。三壇大戒,應如法如律,才能取得出家的資格,這是佛教根本的組織精神,也是對初信的教育過程,是對弟子負責的表現。否則,不受佛戒,入於佛門,不懂佛法,不作佛事,這是與常理相違的,肯定會得到佛教界的反對。如《歷代法寶記》中,有義淨師無住的一番問答,可以看出當時佛教界對於無住的不受禁戒是不同意的。“和尚遂問義淨:‘闍梨解何經論?’答:‘解菩薩戒,曾為僧講’。和上問:‘戒以何為體?以何為義?’義淨無詞可對,便出穢言:‘非我不解,直為試爾’。”當然無住也有他的一套說法,他為眾僧人說道:“佛有明文,未來世當有著袈裟,妄說於有,毀壞我正法。譬如以指指物,愚痴凡夫觀指,不觀物,隨言說指,而生執著,乃至盡命。終不能舍文字之指。隨言而取義,建立於諸法,以彼建立故,死墮地獄中。”意思是說在末法時期會有人身著袈裟,以說有(對空而言)來毀滅正法。他認為佛理是為了使人通向真理之路,不可以執實有之法,否則,佛法的修證就遙遙無期,不會對生命的解脫起到應有的作用。這種佛法的認識是比較正確的,但過份強調事相的無為則走到了空無的邊緣,就形成對空的執取,甚至有可能成為斷滅論者的危險。
無住說無憶是戒,無念是定,莫妄是慧,念不起戒門,念不起定門,念不起慧門,三者“不一不三”,也就是說,只要無念,戒定慧三學具足,“三句言教”便包括了全部的佛法,那么,無念即是戒定慧,已經超越了戒定慧,當然是很高的精神境界了。然而世間教法還是不可忽視的,因為佛法不離世間覺,如果離開了人間而談玄理,它就不符合世間的需要了。
禮懺轉讀、畫像、寫經等行為,雖是有為功德,但世人對於佛法的信仰,是基於現實的心理基礎的。經過戰亂和貧苦的人們,有渴望幸福和安寧的強烈願望,正因為佛教堅忍寬廣的理念,為民眾提供了精神的安慰,使人們看到了生命的價值(即成佛),才有了生存的希望,使許多人度過了艱難困苦的歲月。在五乘佛法(人、天、聲聞、緣覺、菩薩乘)中,人乘是佛教的信仰基礎,也是大多數的佛教信徒所信奉的境界。這些有為功德,在佛經中每每得到讚揚,說明它的現實功用和價值,為初信佛教徒提供了信仰的精神源泉。
當時有人就對無住不行人天教法提出看法,如《歷代法寶記》中說,有一些學者鄉紳來問“緣何不教人讀經、念佛禮拜?”無住禪師說:“自證究竟涅盤,亦教人如是。不將如來不了教,回自己解已悟初學,即是人得直至三昧者。”他的目的是要人直證涅盤,為人說不了義教。鄉紳又問:“緣何不教事相法?”無住答:“大乘妙理至理空曠,有為眾生而不能入經教旨。眾生本性見性即成佛道,著相即沉輪。心生即種種法生,心滅即種種法滅。轉經禮拜皆是起心,起心即是生死,不起即是見佛。”總之,無住認為“起心即是塵勞,動念即是魔網”,一切事相有違無念之法,是生死根本,所以杜絕讀經、念佛、禮拜等有為事相的佛事。而般若系的修學中,是以文字般若(即詮表真理的語言、文字、符號等)為前導的,說明理論和實踐總是相互依存的,事和理也是互為融攝的。
在唯識佛法修行的五位(即資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位)中,如禮佛等有為功德是資糧位的修行方式,說明它不僅僅是世間法,也是菩提道的前進之路。沒有圓融世出世間法,過份強調出世法,不修諸事相,對於利根者來說,當然是相當好的法門,但它卻不能為普通信眾所接受,因為不是每個人都有超越事相的境界。

相關詞條

熱門詞條

聯絡我們